Die Weltgeschichte kann aus eurozentristischer Sicht in drei Fundamentalperioden unterteilt werden: in die Antike, das Mittelalter und in die Neuzeit. Sowohl die Antike als auch das Mittelalter kennen die Zeit als ein hegende, als eine der ungebrochenen Kontinuität. Es ist ein Gleichklang der Einstimmung auf sie, der durch das Vertrauen auf Wiederholungen milieubildend wirkte. Der Ausbruch aus der Kontinuität war suspekt und galt als Störung einer sich aus der Vergangenheit der göttlichen Schöpfung ableitenden Harmonie unverrückbarer gesellschaftlicher Konstellationen. In der Antike bildete sich bei den Griechen als Reflex des Kreislaufs der Schollenkultur die Kreisbewegung der himmlischen Sphären als Vollendung des Göttlichen aus, entsprechend unentwickelter landwirtschaftlicher Produktivkräfte. Hier drückt das Symbol des Kreises noch die zyklische Weltanschauung der Heiden aus, dass die Geschichte nicht als fortschreitend-fortschrittliche Phasenabfolge mit gesteigerter Komplexität verstanden wird. Hier kehrt das Gleiche immer wieder, der Polyhistor Aristoteles hinterließ uns kein geschichtswissenschaftliches Werk. Aber immerhin hinterließ uns Heraklit den bemerkenswerten Satz, dass das All vom Blitz gesteuert wird. Weder Herodot noch Thukydides, auch nicht Polybios, denken an die Zukunft, wenn sie über Vergangenes schreiben. Ebenso war der Widerspruch suspekt, der in ihrem Weltbild alles fragwürdig machte und dieses in seinem Bestand bedrohte. Auch im Mittelalter wurde die Auffassung vertreten, dass mit der Veränderung der Verfall einherginge, der Terminus „antiquus“ war gleichbedeutend mit Autorität. Aus der Tatsache, dass die Vergangenheit einen Vorbildcharakter besaß, ergab sich, dass es gefährlich war, originelle Gedanken zu entwickeln, die Ketzer galten als „novo doctores“. Papst Innocenz III. organisierte 1209 einen zehnjährigen, genoziden Charakter tragenden Kreuzzug gegen die Albigenser, weil sie in der Welt Widersprüche am Werk sahen, die jeden Absolutheitsanspruch in Frage stellten. Mit dem Aufkommen der Neuzeit hingegen erhält der Begriff der Zäsur, die ja einen Widerspruch markiert, eine zunehmende Bedeutung, in der Neuzeit ist der Gedanke angekommen, dass sich nicht nur fundamentale Neuordnungen der Beziehungen unter den Menschen im Laufe der Geschichte ergeben können, sondern dass diese unabwendbar sind. Herr und Knecht gelten nicht länger als fixierte Positionen zueinander, die sich so durch die Kontinuität der Geschichte hindurch generativ („hochwohlgeboren“) konstant bleiben. Der Knecht ist nur in Relation zum Herren Knecht. Die Menschen werden in der Neuzeit Zeugen eines Enteternisierungsprozessen von Obrigkeiten. Damit ist das Begehren nach Revolution nicht länger ins Schwärmerische zu marginalisieren. Der Knecht kann die Stelle des Herren einnehmen.
Descartes steht mit seiner Deutung des Tieres als eine Maschine auf der Scheidelinie zwischen alter und neuer Welt. Es war die kombinierte maschinenmäßige Mechanisierung des Produktionsprozesses, die die Produzenten des gesellschaftlichen Reichtums tiefgehend in die Natur- und Arbeitsprozesse eingreifen ließen. Nicht länger beugte sich der Ackerbauer dem Zyklus der Jahreszeiten, die ihm seinen Lebensrhythmus und seine Arbeitseinteilung diktierten. Indem die Produzenten immer komplexere Werkzeuge zwischen sich und der Natur einschoben, desto mehr stieg die Ahnung auf, dass sie selber zu Meistern der Produktion werden könnten, denn nach einer gewissen Zeit lieferte nicht mehr die Natur brauchbare Werkzeuge, sondern diese waren das ausschließliche Produkt der menschlichen Hand selbst, der die Natur lediglich formbaren Stoff lieferte. Man konnte mit einem von einem Baum gefallenen Ast wilde Tiere erlegen, aber mit einem Gewehr konnte man diese auf eine Distanz halten, die für das eigene Leben ungefährlich war. Der Todeskampf der Tiere wurde aus sicherer Entfernung beobachtet. Vollends hat die technisch-industrielle Revolution mit ihrer Entbindung von natürlichen Kraftquellen den Machbarkeitsradius des Menschen zu omnipotenten Vorstellungen vergrössert, die den Gedanken einer göttlichen Vorsehung aus der Geschichte gedrängt haben. Je mehr die Menschen sich die Natur untertan machten, desto mehr verlor Gott seine Untertanen. Der Blick der Menschen wendete sich vom Himmel der Erde zu, die Jungfrau Maria wurde durch die Mutter Natur ersetzt. Die Revolutionshistoriographie bediente sich der Natur entnommenen Metaphern: Vulkan, Sturm, Sonnenaufgang, Ozean (sailing the seas depends on the helmsman), der Vorsitzende der Revolution als Sonne (Mao). Der Kommunismus nährt sich von der Möglichkeit, die Produktion ins Unendliche zu vermehren, denn diese ist die Bedingung, dass jeder nach seinen Bedürfnissen leben könne.
Wir haben im Nachhinein ein höheres Bewußtsein als die in ihrer Zeit Befangenen und in einem bestimmten Epochenmilieu Handelnden. Wir können heute auf dem Gebiet der Ideologie nachlesen, wie sich eine Zeit des Umbruchs ankündigte. Bedingt durch Fortschritte in der Produktion und in den Naturwissenschaften fingen die Philosophen an, das gängige Geschichts- und Weltbild abzuwerfen. Die bürgerliche Aufklärung richtete ihre Angriffe einerseits gegen gedankliche Befangenheiten, denen die Regelmäßigkeit von zyklischen Prozessen zugrunde lagen, in der sich die Menschen traditionell geborgen fühlten, weil sie die objektive Makroorientierung für die Gestaltung des Lebens- und Arbeitsprozesses vorgab, andererseits immanent gegen die Konstruktion von Systemen auf ihrem Gebiet selbst. Das System war der Reflex des Zyklus. Ein System bildet sich durch Verortung seiner Teile und damit durch ihre Bewegungseinschränkung. Die Aufklärer lehnten es ab, in gegebenen, vorgeformten Bahnen zu denken, sondern wollten sich nur noch ihres eigenen Verstandes bedienen. Die Entwicklung vollzog sich vom Ausbruch aus dem System, mit dem Schablonen, fertige Shemata und jeder Apriorismus aus der Philosophie verbannt wurden, zum Einbruch in die Bastille. Dieses Ereignis steht nicht zufällig am Anfang der Revolution, es beinhaltete einen Tabubruch: die Befreiung von Strafgefangenen zeigte an, dass die Menschen nicht länger dem Absolutismus gehören. Die bürgerliche Gesellschaft war also selbst aus einem Tabubruch hervorgegangen und beeilte sich, diese „Wunde“ zu bedecken. Aber das selbständige Individuum mit eigenen Gedanken konnte nicht mehr aus der Welt geschafft werden, auch nicht, dass es sich in seiner Eigenbewegung begriff, ein Prozess, den Hegel mit den Worten wiedergab, dass der Mensch sich jetzt auf den Kopf gestellt habe. Die unveräußerlichen Menschenrechte begründeten sich durch die Sprengung der feudalen Gesellschaft und deren Zerfall in die einzelnen Monaden, deren Addition die bürgerliche Gesellschaft ergab. Diese Sprengung riss den Abgrund auf, in dem das alte Regime verschwand. Der Feudalismus basierte auf der Kleinproduktion und für diese hatten die Kirchenväter Augustinus und Thomas von Aquin über Jahrhunderte, dann auch für die absolute Monarchie von Gottes Gnaden, die ideologische Makroorientierung vorgegeben, was noch Auguste Comte als einheitsstiftend äußerst positiv bewertete. Obwohl sich die Aufklärer der Notwendigkeit einer Revolution bewußt waren, Rousseau verkündete 1762 in seinem Erziehungsroman „Emile“, dass wir uns jetzt mit raschen Schritten einer Periode der Krisen und Revolutionen nähern, die alles erfassen werden, Voltaire sah ebenfalls die Revolution als unvermeidbar an, die er aber nicht mehr erleben werde (er starb dann auch elf Jahre vor ihrem Ausbruch), mussten sie den sich zuspitzenden Klassenkampf mit einem Schleier bedecken, der sich aus kosmopolitischen Begriffen zusammenwebte. Die Erhebung des dritten Standes, nach Abbé Sièyes aus dem Nichts, zur dominierenden Klasse geschah unter der pauschalen Fahne einer allgemeinen Menschheitsbeglückung. Der Begriff des Klassenkampfes war 1789 in wissenschaftlicher Hinsicht noch verschwommen, sowohl den Akteuren auf der Bühne der Revolution als auch den Historikern, so griff man zum Begriff der Menschheit wie zu einer reifen Frucht. Erst Saint-Simon klärte 1802, also drei Jahre nach dem Machtantritt Napoleons, in seinen „Genfer Briefen“ auf, dass die französische Revolution ein Klassenkampf zwischen Adel, Bürgern und Besitzlosen war. Im Vorfeld der proletarischen Revolution liegt ihre Klassenkampfbedingtheit endgültig vor: das Wesen der proletarischen Revolution besteht in der völligen Vernichtung der Bourgeoisie, also darin, dass der Klassenkampf auf die Spitze getrieben wird.
Dabei hatte sich insbesondere in der französischen Aufklärung der Klassenkonflikt in recht kräftiger Kontur gezeigt, man denke nur an die „Querelles des anciens et des modernes“. Die Sukzession Aufklärung-Revolution ist auch immer Ausdruck einer Polarisierung der Gesellschaft und ihres Zerfalls in Parteien, damit einer Politisierung. Die Enzyklopädisten schrieben bewußt parteiisch mit einem klaren Feindbild (etwa den Jesuiten, die für Voltaire eine Sekte von Fanatikern darstellten). Nivelliert wird die Spaltung der Gesellschaft in Klassen und Parteien durch die bürgerliche Ideologie der Vertragsgleichheit: die bürgerliche Gesellschaft sei eine Vertragsgesellschaft aus juristisch gleichgestellten Menschen. Indem diese Vertragstheorie von allen sozialen Faktoren abstrahiert, liefert sie in dieser Pseudogleichheit zugleich das Verbergen der Ausbeutung des Produktionsmittellosen durch den Besitzer dieser Mittel. Insofern korrespondieren bürgerlicher Kosmopolitismus und Kontraktualismus ideologisierend untereinander mit dem Pseudogehalt, dass das erreichte Ideal global nicht mehr zu überbieten sei. Obwohl Kant mit dem Wort „Welt“ weniger inflationär umgeht als Hegel, erst durch seinen Weltgeist sind die Deutschen „recht eigentlich“ Weltbürger geworden, so betont Kant doch mit Nachdruck, dass Aufklärung sich nur im Medium der Weltöffentlichkeit einer Leserwelt ereignen kann. Dass im Weltmaßstab 1784 nur eine krasse Minderheit des Lesens kundig war, hätte Kant als nur formalen Einwand abgetan, für ihn war wichtig, dass der Samen der Aufklärung in die Erde gelegt worden war und dass ihm ein allmähliches Wachstum wohler bekam als ein hastiges. In der Tat schwebt der bürgerlichen Ideologie als Quintessenz der Weltgeschichte eine globalvertragliche Vernetzung aller Erdenbürger vor (ius cosmopoliticum), ohne dass in ihr die Ketten der Ausbeutung noch sichtbar werden und ohne Bewußtsein, dass für die Mehrheit des Volkes Lebens- und Arbeitsprozess auseinanderfallen. Die Menschen leben daneben. An diese Thematik koppelt der Marxismus die der Menschenrechte, frei lebt der Mensch, in dem Lebens- und Arbeitsprozess ein Akt sind. Das Perfide der bürgerlichen Gesellschaft besteht darin, dass sie die Ausbeutung der menschlichen Arbeitskraft durch das Kapital unter dem Schein der Gleichheit aller Menschen unsichtbar macht. Die Aufdeckung dieser indirekten Sklaverei bildet den Kerngehalt der marxistischen Aufklärung gegen die bürgerliche, die sich wissenschaftlich gibt und ideologisch die Würfel verdreht. In Wirklichkeit ist der Arbeitnehmer Arbeitgeber, der Arbeitgeber Arbeitnehmer. In der Transparenz dieses Sachverhaltes liegt zugleich die Entlarvung der bürgerlichen Gesellschaft als eine von Kopf bis Fuß auf Lüge aufgebauten, deren gesellschaftliches Milieu die Politik ist. Damit kommen wir zu einem weiteren Kerngehalt der Revolution: es geht nicht um die Verbesserung einer völlig verwahrlosten Gesellschaft (der Herrenklasse), sondern um die Gründung einer neuen unter dem Fortschleudern der Politik, um die Herausbildung menschlichen Zusammenlebens, das es bis dahin in der Weltgeschichte so noch nicht gegeben hat (novus ordo saeculorum). Erst dieses Vorhaben setzt den Menschen an die Stelle der Vorsehung, erst dieses Vorhaben verleiht den revolutionären Aktionen eine weltgeschichtliche Dimension. Thomas Paine kommentierte die mit dem amerikanischen Unabhängigkeitskrieg verbundene Erklärung der Menschenrechte mit dem Satz: „The sun never shined on a cause of greater worth“ (Thomas Paine, Political Writings, hrsg. von Bruce Kuklick, Cambridge, 2000). Gegen die Sittenverderbnis der alten Gesellschaft operiert die Revolution mit Reinigungs- und Erziehungskampagnen.
Die Denkfiguren der Gegenaufklärung konservieren die Stereotypen, die als Leitmotive der alten Weltanschauung verblasst sind. Burke will die durch Milieubruch freigesetzten unruhigen Monaden wieder in das starre Gittergeflecht der Feudalhierarchie einsperren, de Maistre verurteilt die Revolutionäre, weil sie sich als Herren der Weltgeschichte an die Stelle Gottes gesetzt hätten. Im gesellschaftswissenschaftlichen Kontext stellt de Maistre den Antipoden Rousseaus dar, der 1728, als er nach einem verbummelten Spaziergang die Stadttore von Genf verschlossen fand, seine Uhr, den kleinen, mächtigen Diktator am Arm wegwarf und damit eine Verachtung der Zeit bekundete, die die Anarchisten in der Julirevolution 1830 wieder aufnehmen werden, sie schossen auf Pariser Kirchturmuhren. Gehen Marxisten und Anarchisten auch nicht in der Frage des Zieles einer klassenlosen Gesellschaft auseinander, so doch in der revolutionären Methode: Anarchisten meinen, dass man Revolutionen jederzeit machen könne, Marxisten wissen, dass Revolutionen sich selbst machen (allerdings nicht ohne revolutionäre Aktivität einer Avantgarde) und dass eine Gesellschaftsformation nie untergeht, „bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind“. (Karl Marx, Kritik der politischen Ökonomie, Werke Band 13, Dietz Verlag Berlin, 1960,9). Das ist das Drahtseil, von dem man leicht in das Netz des „Linken Radikalismus“ stürzen kann.
Während seines Venedigaufenthaltes 1743 erkannte Rousseau hellsichtig, dass das Schicksal der Menschen in Zukunft von der Politik bestimmt sein wird wie bisher von Religion und Metaphysik. Entscheidend für Rousseau und für die ideologische Vorbereitung der Revolution aber wird seine Fieberphantasie im Jahre 1749 zwischen Paris und Vincennes, in der ihm plötzlich im Verlust des Zeitgefühls („… ich wurde von tausend Lichtern geblendet …“) völlig klar wurde, dass der Mensch von Natur aus gut sei und dass es nur die Hierarchien seien, die ihn verderben. De Maistre spricht sich gerade für diese aus, dafür, dass es Eliten geben muss, während die grosse Masse zu Knechtsdiensten geboren sei und während Rousseau die Menschen als krank einstufte, die ihresgleichen Befehle geben wollen. Eine der interessantesten Philosophen in der historischen Periode des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus ist Immanuel Kant, der oft irrtümlich dem deutschen Idealismus zugeschlagen wird. Für Kant ist der Mensch aus krummen Holz geschnitzt. Und zur französischen Revolution verhält dieser Philosoph sich dann auch wie krummes Holz. Kant kritisiert Revolutionen, weil sie zur Gewalt von unten aufrufen und im „Ungestüm“ ihr Lebenselexier erblicken. Insofern spricht er sich für das bruchlose Ausreifen politischer Prozesse in der Kontinuität der Zeit aus. Es darf nicht übersehen werden, dass im Mittelpunkt des politischen Denkens von Kant der Krieg in seiner Bösartigkeit steht und dessen langwierige republikanische Überwindung. Die Republik hat allemal die Präferenz unter allen möglichen Staatsverfassungen, da nur in ihr die Keime zum endgültigen Frieden, diesem „süßen Traum“, wie Kant an seinen Schüler Kiesewetter schrieb, gedeihen – der Krieg ist für Kant der Gegenbegriff zur Moral schlechthin. Im kantischen Kritizismus ist also eine Politik der kleinen Reformschritte auf dem Weg zur bürgerlichen Republik und zum ewigen Frieden angelegt. Ein Volk muss eine Despotie ertragen, wenn ein günstiger Zeitpunkt zur Republikanisierung noch nicht vorhanden sei. Eine Despotie hält eine gewisse Ordnung aufrecht, eine Umänderung der Verfassung zum zu frühen Zeitpunkt führe zur Anarchie. Diese spezifische kantische Behutsamkeit und Gradualität, die in einem merkwürdigen Kontrast zu seinem erkenntnistheoretischen und moralischen Rigorismus steht, wurde jäh durch die hegelsche Dialektik unterbrochen, die schon nach Aussage in seiner Differenzschrift 1802, also in seiner ersten Publikation, zu grellen Resultaten führe. Im Gegensatz zu Kant favorisiert Hegel den blitzartigen Umschlag in der Geschichte. Unter seiner objektiven Philosophie der Weltgeschichte, die historische Begebenheiten im objektiven Vollzug des Bewußtseins der Freiheit vereinnahmt und ihnen erst so (für Hegel) eine weltgeschichtliche Dimension verleiht, pulsiert eine tief innerliche, ruhelose Dialektik. Von der Warte des objektiven Geistes kritisiert Hegel die revolutionären Subjekte, die Jakobiner. Und dieser objektive Geist, mehr noch der absolute, führt Hegel dann auch trotz aller Dialektik in das politische Lager des Konservatismus, in dem er offen ausspricht, dass es keine Revolution ohne (Lutherische) Reformation geben könne. Es war das blutig-jakobinistische Schicksal Frankreichs, ein überwiegend katholisches Land gewesen zu sein. Die Religionszugehörigkeit gilt für die idealistische Weltanschauung als eine essentielle.
Wurden Rousseau und Kant bisher als Aufklärer aufgeführt, so ist es eine Eigentümlichkeit dieser beiden Denker, dass sie auch zugleich als deren Kritiker hervorstechen. 1758 schreibt Rousseau in einem Brief an d‘ Alembert, dass vor lauter Wissenschaft die Tugend unbeachtet bliebe. Rousseau deutet die Aufklärung als Höhepunkt der Fehlentwicklung zu einer Deformation des Verhältnisses von Natur und Kultur. Durch eine Kulturrevolution will er die durch Zivilisation entstellte Natur wieder in ihre Rechte einsetzen. In Deutschland ist Kant auf Grund seiner Zwitterstellung zwischen Idealismus und Materialismus in einer Position, in der er als Agnostiker zugleich zum Kritiker der enzyklopädisches Wissen anstrebenden Aufklärung wird: wir sind noch nicht aufgeklärt, sondern leben lediglich in einem Zeitalter der Aufklärung. Kantens Programm der kritischen theoretischen Philosophie hatte im Prospekt, alle Schwärmerei mit der Wurzel auszurotten und die Dialektik auf immer zu vertilgen. Es darf nicht übersehen werden, dass Kant trotz seiner Abweisung des dialektischen Denkens den rousseauschen Widerspruch zwischen Natur und Kultur durch eine doppelte Negation lösen will: Natur und Kultur tun sich gegenseitig Abbruch, „bis vollkommene Kunst wieder Natur wird“. (Immanuel Kant, Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1989,38). Das letzte Ziel der sittlichen Bestimmung der Menschheit ergibt sich aus abgebrochenem Abbruch, ergibt sich daraus, dass Natur und Kultur sich gegenseitig (ab)brechen. Als grübele Kant immer noch über die unbestimmte Ungeheuerlichkeit seiner Behauptung, ist ihm entweder im Kontext des „Mutmaßlichen Anfangs der Menschengeschichte“ in der entscheidenden Aussage das Wort „Kunst“ statt Kultur gerutscht, oder Kant sieht als Climax der kulturellen Entwicklung die Kunst als vollkommene. In der Weltgeschichte war für Kant die vollkommene Kultur (oder die vollkommene Kunst / Staatskunst) der mit dem „Ewigen Frieden“ unter den Philosophen verbundene „Ewige Frieden“ unter kosmopolitisch orientierten Staatsbürgern, die unter republikanischen Verfassungen leben, ein Zustand, der für Hegel in einer nur noch in sich reflektierenden Menschheit bestand, für die es nichts Fremdes mehr gibt und die auch nicht mehr auf Fremdes reflektieren kann. Der Frieden ist eben das Nahe, das nicht mehr fremd ist. Hegel und auch Engels deuten die bürgerliche Aufklärung als vorletzten Emanzipationsschritt der Menschheit. Gerade dieser Aufklärung ist es nach Hegel zuzuschreiben, dass unser Leben in einer Epoche der Zerrissenheit zur Leidensgeschichte wird. Die Niederlage der französischen Revolution, mag man sie nun im Sturz Robespierres (1794), im Staatsstreich Napoleons („Die Revolution ist beendet“) oder im Desaster von Waterloo (1815) verankern, hat auch zu einer neuen Sichtweise der bürgerlichen Aufklärung und ihres „Prinzip Hoffnung“ geführt. In sich gebrochen war die Erwartung einer ungebrochenen Vervollkommnungsfähigkeit der Menschheit, die im vorigen Jahrhundert noch einmal durch den Faschismus in eine Schockstarre geriet, die eine Selbstmordwelle unter Intellektuellen auslöste. Statt wie in der Aufklärung versprochen, die Menschheit zur Erlösung von der Politik zu führen, wurde die Bourgeosie zum „Hexenmeister, der die unterirdischen Gewalten nicht mehr zu beherrschen vermag, die er heraufbeschwor“. (Karl Marx / Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Werke Band 4, Dietz Verlag Berlin, 1974,467). Nüchterner als Marx und Engels hat Hegel die bürgerliche Gesellschaft als eine Welt der kalten Verstandesherrschaft gedeutet, gegen die er eine Dialektik der Unruhe als Kind der Vernunft mobilisieren will. Der Hexenmeister soll listigerweise durch dialektische Hexerei überführt werden.
Durch das ganze Denken Hegels zieht sich das Axiom, dass die Verstandesrationalität den Menschen nicht aus seinem Zwiespalt „bourgeois-citoyen“ erlöst, sondern ihn verursacht. Hier wird das Defizit der bürgerlichen Aufklärung bereits auf den Begriff gebracht, das Adorno und Horkheimer in der Mitte des vorigen Jahrhunderts lediglich umtauften. Aber Hegel reagiert im Verlauf seiner intellektuellen Entwicklung ganz unterschiedlich auf diese „Dialektik der Aufklärung“, legt ganz unterschiedliche, auch sich widersprechende Lösungswege an. Der junge Hegel hat gegen die politische Verstümmelung des Menschen in einem System die „Liebe“ kultiviert. Statt sich im Gesellschaftsvertrag Rousseaus, im Terror Robespierres oder im Krieg Napoleons zu vernichten, vernichtet sich der Mensch in der Liebe in einem anderen, aber so, um sich durch diese Hingabe als glücklicher Mensch zurückzuerhalten. Von diesem dialektischen Motiv seiner Jugend nimmt Hegel bald Abschied. Für ihn wird nun die Vernunft der Speer, der die Wunde heilen soll, die der Speer des Verstandes geschlagen hat. In einem Brief vom 2. November 1800 schreibt er, mittlerweile dreißig Jahre alt, an seinen Jugendfreund Schelling, dass sich für ihn das Ideal des Jünglingsalters zur Reflexionsform, in ein System verwandeln musste, “ … ich frage mich jetzt … welche Rückkehr zum Eingreifen in das Leben der Menschen zu finden ist“. Ist schon der Übergang von der Liebe zum philosophischen System hart, so kommt es noch härter: 1821, mittlerweile ist Hegel über fünfzig Jahre alt, hat sich in seinem Denksystem der Staat fest etabliert, statt der Liebe soll er jetzt das Medium der Versöhnung mit der durch die bürgerliche Aufklärung und durch die bürgerliche Revolution zerrissenen Welt sein. Wie Babeuf sieht auch Hegel die Zerissenheit der bürgerlichen Gesellschaft in sozialer Hinsicht als eine zwischen „arm und reich“, die bürgerliche Gesellschaft ist unfähig, die Armut des Pöbels zu steuern. Kaum eine andere Philosophie hat eine derart krasse Opposition (Liebe:Staat) ausgehalten und ertragen. Hegels Jugendfreund Hölderlin ist an dieser Zerrisenheit wahnsinnig geworden, Nietzsche, der im Staat den „Tod der Völker“ sah und uns damit eine der tiefsten Einsichten in sein Wesen schenkte, ereilte kein besseres Schicksal. Liebe kann man nicht befehlen, im Staat wird alles befohlen. Man beweist nicht, dass man geliebt werden muss, sagt Pascal, um aber im Verhältnis des Menschen zu Gott in den Widerspruch zu geraten, dass er verpflichtet sei, Gott zu lieben. Wahre Liebe kann es nur unter Atheisten und Atheistinnen geben, sie haben keine Nebengedanken. Der religiöse Mensch ist zur wahren Liebe unfähig, die fanatischen unter ihnen kriechen mehr oder minder freiwillig in den Käfig des Zölibats.
Hegels Philosophie sprüht eine herbe Ästhetik der Accomodation aus. Hatte er als junger Theologiestudent im Tübinger Stift noch zusammen mit Hölderlin und Schelling den Staat als das Monster schlechthin satanisiert (für Kant waren es nur die stehenden Heere, die sich nicht mit dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person vereinbaren lassen; nicht das Staatsganze): es gäbe keine Idee vom Staat, er sei etwas Mechanisches, wir müssen über den Staat hinaus. „Denn jeder Staat muß freie Menschen als mechanisches Räderwerk behandeln, und das soll er nicht, also soll er aufhören (kursiv von H.A.)“. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, Theorie Werkausgabe Band I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 1972,234f. ). 1821 in Berlin zum preußischen Staatsphilosophen avanciert, verkündet der gleiche Hegel nun, der Staat sei das Ebenbild Gottes auf Erden. Den Schlusspunkt aber setzt er in seiner Religionsphilosophie, dem vielleicht reaktionärsten Werk der klassischen deutschen Philosophie. Von einer Rückkehr zum Eingreifen in das Leben der Menschen ist hier nicht mehr die Rede: die Philosophen müssen sich analog religiöser Orden von der Welt abschließen. Die Philosophie sei “ … ein abgesondertes Heiligtum und ihre Diener bilden einen isolierten Priesterstand, der mit der Welt nicht zusammengehen darf und das Besitztum der Wahrheit zu hüten hat. Wie sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt herausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu überlassen und nicht die unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philosophie“. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Band, Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, von Hermann Glockner, Band 16, Friedrich Fromann Verlag, Stuttgart Bad Canstatt, 1965,356). Wir sehen, wie Recht Dietzgen der Ältere hatte, als er die Philosophen als diplomierte Lakaien der Pfafferei charakterisierte, wir sehen aber auch, wie ein Staat wie Preußen eines der größten Genies der Weltphilosophie verhunzt hat. Auch Feuerbach flüchtete nach der 48er Revolution in die dörfliche Idylle von Bruckberg, um dort und zu verbauern und zu versauern. Karl Marx, für den die Existenz des Staates und die der Sklaverei unzertrennlich waren, revolutionierte mit den „Thesen über Feuerbach“ die Wissenschaftsgeschichte, eine ihrer Konsequenzen war die Bildung einer Kommunistischen Partei als Kampfpartei. Lenin gab 1907 Stalin nicht die Anweisung, in einem abgesonderten Klostergarten philosophische Meditationen zu betreiben, sondern die Staatsbank in Tiflis auszurauben.
Heinz Ahlreip, Dez. 2014
Lenin unser aller Lehrer 